Fina Birulés: “Que les identitats siguin construïdes no canvia res del que es pot fer”

Fina Birulés (Girona, 1956) és una de les pensadores més respectades de Catalunya, que molts joves recordaran perquè va presentar la gran xerrada de Judith Butler en la primera Biennal de Pensament de Barcelona. Professora de Filosofia Contemporània de la Universitat de Barcelona entre els anys 1979 i 2020, Birulés ha desenvolupat la seva recerca en el marc del Seminari Filosofia i Gènere-ADHUC des que l’any 1990 va contribuir a la seva fundació. És autora d’articles i assaigs sobre subjectivitat, política i memòria, qüestions de teoria feminista, producció filosòfica femenina, amb especial atenció al pensament de Hannah Arendt. La gràcia de la feina de Birulés és que va ser una pionera en qüestions que ara tothom es posa a la boca, i amb la publicació de Hannah Arendt: el món en joc (Arcàdia), la nostra filòsofa es preocupa justament per alliberar Arendt de certes lectures reduccionistes de contemporànies i reivindicar les categories de món i natalitat en tota la seva complexitat. A través Arendt, parlem amb Birulés d’identitat, llibertat, totalitarisme i l’especificitat del fet polític.

Quin problema hi ha si Hannah Arendt es posa de moda?

La gràcia d’Arendt és que no acaba d’encaixar. Ni en la seva època ni en la nostra. I convertir-la en un tòpic és rebaixar la seva força. Arendt posa l’èmfasi en el fet que no hi ha la possibilitat de pensar amb principis vàlids per a qualsevol situació, sinó que cal pensar en termes concrets i particulars. Per això Étienne Balibar va dir que Arendt no ha escrit mai dos llibres des de la mateixa perspectiva.

Qui se la vol apropiar?

Sembla que Arendt podria encaixar amb certs discursos d’avui perquè és una pensadora que no és marxista, però és més o menys d’esquerres, i que ha reflexionat sobre la qüestió del mal. I a més se la intenta fer encaixar amb la tradició de la filosofia, encara que ella sempre repetia que no era filòsofa, sinó teòrica de la política.

Titules el teu llibre “El món en joc”. 

Per Arendt el món és l’espai entremig de les persones. Mentre que en un camp de concentració tothom està comprimit, en el món hi ha un espai entre. Naixem en un món que ens ve donat abans que nosaltres l’habitéssim. No hi ha manera de pensar a partir de no-res, hem de pensar amb el que ens ve heretat, i és justament això el que permet la relació i la llibertat política. A diferència dels filòsofs que es pregunten qui ha de governar a qui, Arendt diu que el que importa és que hi hagi espais de relació. I Arendt caracteritza la Modernitat com una pèrdua progressiva de món, la desaparició gradual d’aquest espai compartit que es caracteritza perquè no el controla ningú. Fins i tot parla de figures sense món, que no tenen cap espai entre, com els refugiats.

Arendt no és una liberal. És difícil de classificar. Habermas, que citaves, li va fer una ressenya molt crítica, on la qualificava de “conservadora anarquista”, com Rosa Luxemburg, i la trobo una bona definició.

Hi ha mols agents involucrats en aquesta pèrdua del món, però Arendt destaca en l’anàlisi sobre el treball, que és una lectura ambivalent sobre Marx.

Arendt distingeix tres tipus d’activitat enfront de la tradició filosòfica que sempre havia primat la vida contemplativa i havia englobat la vida activa simplement com tot allò que no és contemplatiu. I Arendt veu moltes virtuts en l’anàlisi de Marx, però qüestiona la del treball, la idea marxista que “el treball és el metabolisme amb la naturalesa” li sembla una confusió que ha dut a pensar que la violència és el motor de la història i de la revolució. Per Arendt, el capitalisme és un agent important, però n’hi ha d’altres. En general, Arendt assenyala que des de la Revolució Francesa es va perdent l’espai comú perquè es reforça la distinció entre públic i privat, la idea Rousseauniana (que ella detestava) que la nostra identitat es troba en l’espai íntim, mentre que Arendt diu que justament descobrim qui som sortint a l’espai del món. Arendt no teoritza una alienació de l’home, sinó una alienació del món.

Habermas diria que la Modernitat és positiva perquè produeix espais públics claus per a la democràcia com ara els clubs i les associacions. 

Les categories d’Arendt li serveixen per diagnosticar el seu propi temps, no per dir “que bé que estaven a la polis grega!”. El seu diagnòstic és que en la Modernitat hi conviuen dues coses aparentment contradictòries. Un moment fulgurant d’acció política i possibilitat de nous espais públics que s’expressen en les revolucions, que ella aplaudeix i a les quals dedica un llibre. És realista, i veu les dues cares de cada situació. Quan li encarreguen el discurs del 200 aniversari de la revolució nord-americana, posa els Estats Units com un lloc on hi ha hagut una revolució, però ara és l’enemic de les revolucions de l’Amèrica Llatina. Arendt no és una conservadora, simplement diagnostica la progressiva dificultat de trobar un espai públic compartit en el món modern.

Entre les novetats de la Modernitat que cal pensar, Arendt és celebrada per la seva anàlisi del totalitarisme, que defineix com “La pèrdua absoluta de món”.

Arendt diu que el totalitarisme no té precedents, que no és un règim a afegir entre els existents, sinó la supressió absoluta de llibertat i de món. L’aposta per dir això té dues cares: una és que no es pot fer com fan els historiadors, que intenten mostrar els antecedents del que ha passat, justificar uns esdeveniments com si fossin la conseqüència lògica d’unes causes anteriors. Ella no volia escriure per justificar el que havia passat, sinó per combatre-ho. Arendt es preocupa per l’ús que es fa de les categories i discursos del passat i insisteix que els règims posteriors al nazisme i l’estalinisme poden ser antisemites, imperialistes o tenir rastres totalitaris sense arribar a ser genuïnament totalitaris. Alhora també diu que certs rètols poden ser útils per orientar-se, perquè si haguéssim hagut d’esperar a comprendre el totalitarisme abans de combatre’l, ja no hi seríem. A l’hora de comprendre, les categories del passat no són suficients per entendre què passa, i ara ens toca a nosaltres, perquè Arendt no pot servir per tot.

La gran convicció d’Arendt és que cal dir sempre la veritat, que dir la veritat és una pràctica de món, i no una arma.

Molta gent va treure Els orígens del totalitarisme de les lleixes per pensar el trumpisme i la nova dreta global.

L’anàlisi d’Arendt sobre la mentida en la societat contemporània és més pertinent en aquest cas que la del totalitarisme. Quan Arendt parla dels papers del Pentàgon i els experts i solucionadors de problemes que envolten els governs dels anys setanta als Estats Units, està parlant de figures que no hi eren durant el totalitarisme. I ara podríem fer servir les figures d’Arendt, però ens tocaria a nosaltres identificar els actors nous com la globalització o el Big Data. La gran convicció d’Arendt és que cal dir sempre la veritat, que dir la veritat és una pràctica de món, i no una arma.

Al llibre insisteixes en la idea arendtiana del totalitarisme com a “moviment pur”.

Tant el totalitarisme nazi com l’estalinista responen a un model ideològic i de poder que no és el tradicional, que no acaba mai amb objectius concrets. Els polítics són mers portadors d’aquest moviment i, si en algun moment destorben, poden convertir-se en víctimes immediatament. Això es veu en l’estructura del poder nazi, on tot està duplicat i tothom vigila a tothom, i encara més els relats de la vida sota la Unió Soviètica. És aquest cicle en què un és executor un dia i víctima l’endemà. Tu ets el mer executor d’un moviment que té una dinàmica per ell mateix.

Arendt treballa amb la categoria de natalitat. La idea és que naixem estrangers en un món que ja hi era. L’única forma de tenir una identitat no és tenir una identitat prèvia, sinó assolir-la en l’espai de relacions que ens trobem.

Jo vaig estudiar Arendt com una liberal. Tu dius que la seva idea de món com espai entremig és diferent a la del reconeixement mutu del liberalisme hegelià, o de la dignitat de l’altre en Levinas.

Jo crec que Arendt no és una liberal. És difícil de classificar. Habermas, que citaves, li va fer una ressenya molt crítica, on la qualificava de “conservadora anarquista”, com Rosa Luxemburg, i la trobo una bona definició. En Arendt hi ha una aposta per l’acció espontània de la revolució combinada amb un cert realisme en la necessitat d’un món comú, sens el qual no sabem què significa innovar ni conservar, ni res. Quan Arendt intenta entendre el totalitarisme vol saber com i per què els seus col·legues de la universitat es van posar a marcar el pas al cap de cinc minuts. ¿Per què hi havia tanta gent que sabia perfectament què passava i mirava cap a una altra banda? Els grans principis, la Declaració dels Drets Humans, els grans valors que tothom donava per fets quan estudiava, es van desfer com un trosset de mantega. No van resistir a res. I encara l’escandalitza més que, quan es va derrotar el nazisme, es van tornar a enlairar els mateixos valors que no havien servit per res, sense que ningú repensés tot això. Per això Arendt no té un gran interès en les qüestions ètiques, sinó en les polítiques. La seva aposta és per la política o el món com espai de relacions plural, que no és el pluralisme ideològic dels partits, sinó la distància entre les persones que permet que es distingeixin i no quedin comprimides en una sola identitat. Per això la categoria de reconeixement o de l’altre no li serveixen, i treballa amb la categoria de natalitat. La idea és que naixem estrangers en un món que ja hi era. L’única forma de tenir una identitat no és tenir una identitat prèvia, sinó assolir-la en l’espai de relacions que ens trobem.

Com encaixaria el pensament d’Arendt en l’agonisme llatinoamericà de Mouffe i Laclau tan popular avui, també al nostre país?

Tots aquests discursos parteixen de la rehabilitació de Gramsci, que dona moltes pistes per entendre què està passant en el món. Arendt identifica la lògica de l’agonisme quan analitza la polis grega, ho detecta perfectament. Però, al mateix temps, Arendt busca les eines per demostrar que la política no és només conflicte, sinó també cura i responsabilitat del món. És la possibilitat d’heretar i fer alguna cosa amb l’herència. La política no és només acció: hi ha natalitat i món. 

Arendt detesta la categoria de fraternitat, o de sororitat, si parlem del feminisme. Per Arendt la fraternitat és una forma de solidaritat de col·lectius oprimits, no una forma de relació política. 

I com és que critica els jueus que es volien assimilar i diu allò de “Si t’atatquen com a jueu t’has de defensar com a jueu”?

La seva anàlisi de l’antisemitisme és original, perquè mostra que l’antisemitisme contemporani deriva dels processos d’emancipació del segle XIX. Els principis de la Revolució han comportat noves formes d’exclusió, que barrejades amb el racisme de l’imperialisme europeu, han servit als nazis per amalgamar totes les seves polítiques. Però també demostra que, quan tu estàs oprimit, els altres t’han assignat una identitat i t’han expulsat del món plural. Per això diu que, si t’ataquen com a jueu, no has de defensar-te apel·lant a drets humans, que ja t’han tret. Gairebé t’han expulsat de la humanitat i, contra això, només pots fer un moviment de resistència que pressuposi una identitat col·lectiva, com la dels jueus. Però ella també diu que, un cop l’opressió baixa, apareix l’espai entremig, la possibilitat de diferenciar-se. Ella mai intenta respondre la pregunta què és ser jueu, sinó com ser jueu. Per això detesta la categoria de fraternitat, o de sororitat, si parlem del feminisme. Per Arendt la fraternitat és una forma de solidaritat de col·lectius oprimits, no una forma de relació política. 

La idea de natalitat és totalment neutra o proposa una antropologia esperançadora?

Quan ella diu que no és filòsofa és justament això. Els filòsofs han pres la mortalitat com a metàfora de la nostra condició, i morir és retirar-se del món. Mentre que néixer és l’inrevés: entrar a formar part d’un món que ja hi era. No és el mateix dir que els humans som natals que dir que som mortals. La natalitat ajuda a pensar l’acció, la contingència i la pròpia identitat. La natalitat és un principi anàrquic, un arkhé sense arkhé, que no remet a un origen, sinó que compartim tots. A Arendt li interessa la possibilitat d’irrupció, d’interrupció, de fer-se visible i audible (i per això Judith Butler l’ha fet servir per dir que són els cossos el que es fa visible, per gran horror d’Arendt, que no troba que la categoria de cos sigui bona per a res). El fet que n’arribaran de nous és una esperança però també un temor. No tota novetat és bona. Quan escriu sobre l’educació, Arendt considera que la responsabilitat dels adults és deixar el món una mica millor, no dir que ja ho faran els nous que estaran millor preparats.

Has parlat molt de política, i al llibre hi ha un capítol llarg dedicat a l’especificitat del fet polític que delimita Arendt.

Arendt diu que s’ha de distingir entre el polític i el social. Un cop derrotat el totalitarisme, preguntar-se què és la dignitat humana no ens duu enlloc. Això ja ho teníem. Cal preguntar-se què és la política. Una cosa és la igualtat, però què és la llibertat? Les lleis marquen l’espai dins del qual podem actuar, però en aquest espai què hi passa? La llibertat política és la possibilitat d’acció i de paraula en aquest espai de relacions, en el qual ha de ser possible distingir-se i situar-se. És un espai on no es juga res més que les formes de relació, personals i institucionals. Per Arendt els problemes socials no són una qüestió política. No vol dir que la pobresa no sigui important. Però un símptoma de la pèrdua progressiva de món és que l’economia sigui el que governa la política. Que votem en funció de com s’administraran els pressupostos. Arendt diu que això està molt bé, però això no és política. Quan Arendt es pregunta en relació amb els jueus què és ser lliure, diu que és la possibilitat de distingir-se, de no ser identificat com a jueu, com a negre o com a dona. Per exemple: les dones tenim drets en el nostre país des de fa uns anys, però la violència i la discriminació han perviscut. No n’hi ha prou amb les lleis, també cal pensar en com es transformen les formes de relació. Això té a veure amb aquesta possibilitat de distingir-se i de no deixar-se trobar on a un l’esperen, de poder ser on no tocaria ser.

Quan Arendt intenta entendre el totalitarisme vol saber com i per què els seus col·legues de la universitat es van posar a marcar el pas al cap de cinc minuts. ¿Per què hi havia tanta gent que sabia perfectament què passava i mirava cap a una altra banda?

I què s’ha de fer, si amb les lleis no n’hi ha prou?

Una part de la recuperació d’Arendt als noranta es deu a feministes com Adriana Cavarero o Seyla Benhabib, quan, precisament, Arendt no era gens feminista. Per què els hi va interessar? Per aquest concepte de la política com espai de relacions i no de domini, perquè no pressuposava una identitat prèvia per participar en l’espai públic, sinó la possibilitat de distingir-se. Les feministes parlaven en aquella època d’aconseguir canvis en el simbòlic, que encaixa amb la idea de llibertat política d’Arendt. El camí del dret és important, però cal entendre que no soluciona tots els problemes i que solidifica moltes coses. Això es veu en les lleis trans, que reclama el reconeixement d’unes identitats determinades i, al mateix temps, que es reconegui que són identitats fluides. Evidentment que la reclamació és interessant, però en l’àmbit del dret això és problemàtic, perquè el dret ha d’actuar amb categories binàries i rígides. El teixit de relacions és un tema molt complex, i fixar-s’hi és interessant.

Avui, arreu del món, i irònicament més als Estats Units on Arendt va ser tan important, tothom posa la categoria d’identitat al centre.

Que les identitats siguin construïdes no canvia res del que es pot fer amb aquestes identitats. Que una identitat sigui construïda no vol dir que sigui modificable políticament. És obvi que les identitats són modificables històricament, com hem vist que ha canviat el gènere. Però hem passat de la idea que podem construir-nos i desconstruir-nos a la idea que tenim una identitat, identitat fluida, però identitat. I és una estranya barreja, perquè acostuma a anar barrejat. Aquest és un tema que està sobre la taula i que cal encarar. Jo diria que tots els temes que tenen a veure amb la subjectivitat no poden descuidar la relació amb el poder.

La banalitat del mal serveix a Arendt per dir que no només hi ha un nou tipus de criminal, sinó un nou tipus de crim. Que és el crim que no fa un psicòpata, sinó el perfecte pare de família.

Arcàdia també acaba de publicar Filosofia de la cura, on Boris Groys dedica un capítol a Arendt, i li detecta certa nostàlgia nietzscheana per la “història monumental”, un cert afartament amb la gàbia de ferro de la Modernitat. Hi vaig pensar quan al teu llibre dius que per Arendt “estat del benestar” és una contradicció.

Malgrat fer distinció entre labor, treball i acció, Arendt  sap que això es presenta barrejat. És una distinció que a ella li permet dir que la labor és el que antigament es feia en l’àmbit privat, en l’oikos de la polis, i la progressiva reinterpretació de totes les activitats en termes de labors, d’oikos-nomos, “economia”, és un problema del nostre temps. Si tot el que fem ho interpretem en termes de com ens guanyem la nostra vida en el sentit biològic del terme, hi ha una pèrdua de la política i de món. Però una cosa és com Arendt pensa la història, i l’altra és que sigui una nostàlgica. Arendt fa una història on domina la pregunta pel singular, i que només es pot fer retrospectivament, un cop ha acabat l’acció. No és una història de moviments i desenvolupaments, sinó en termes del que s’ha fet, victòries i derrotes. Si Arendt té algun exemple de proposta política en positiu, que sempre se li pregunta, és l’experiència dels consells obrers de la revolució hongaresa. Davant d’aquesta estructura més o menys jeràrquica, però feta de baix, ella diu que, si alguna vegada va ser possible, pot tornar a ser-ho. I això és molt nietzscheà. L’expressió que més s’acostaria al que interessa a Arendt és la participació, no és el mateix que la democràcia representativa.

No hem parlat de la Banalitat del mal!

La banalitat del mal serveix a Arendt per dir que no només hi ha un nou tipus de criminal, sinó un nou tipus de crim. Que és el crim que no fa un psicòpata, sinó el perfecte pare de família. I de psicòpates n’hi ha pocs, però de perfectes pares de família n’hi ha molts més. És una anàlisi vàlida pel que ella vol comprendre, però no sé si és una expressió gaire adequada per al nostre temps. S’ha tornat un arquetip una mica gastat.

Ara si et subscrius a Núvol per un any, et regalem un exemplar del nou llibre de la Fina Birulés publicat per Arcàdia. Pots fer la teva subscripció anual en aquest enllaç.